سلامتی تن، نفس و روان

 

نویسنده:

محمود بهشتی

 

فهرست

مقدّمه

فصل نخست : شناخت انسان

فصل دوم: شناخت نفس و روان

فصل سوم : بهداشت و سلامتى   

فصل چهارم : مسائل زندگى

فصل پنجم : موانع رشد کمال  

فصل ششم : مراتب رسیدن به کمال و حقیقت

فصل هفتم : معنویات  

 

مقدّمه

آنچه در مقاله حاضر آمده، حداقل معارفى است که براى رسیدن به یک راه و رسم مشخص در زندگى مورد نیاز است.
انسان، که نقطه اوج آفرینش است، باید راه و رسم رسیدن به مقام اصلى خود را بداند و براى رسیدن و شدن تلاش کند.
مقاله حاضر، این راه و رسم را نشان مىدهد تا ان شاء الله در عمل نیز به آن رسیم.
لازم به ذکر است که در این مقاله، سعى شده است تا حتى الامکان، اصالت و خلوص نوشته ها طورى باشد که از هرگونه کج فهمى و انحراف به دور باشد و در نتیجه، خواننده نیز به بصیرتى در پناه نور و خلوص دست یابد.
بنابراین، از هیچ نوع گرایش خاصّى، جز شرع و عقل و منطق پیروى نشده است.
همچنین، سعى شده است تا جایى که در توان بوده، از مشهورترین آیات قرآنى، احادیث، اشعار، سخنان ائمّه و اولیا، استفاده شود و بنابراین، توصیه مىشود در خواندن مقاله، حوصله داشته باشیم و چند بار آن را بخوانیم و با آن مأنوس شویم و حتى الامکان به نوشته ها تسلط یابیم و بیشتر جملات را حفظ کنیم; چرا که مطالب مقاله، بیشتر مطالب فطرى و قلبى است و کمتر به مسائل ذهنى پرداخته است و بحثهاى فطرى و عقلى رسیدن و شدن هستند، نه ذهنیات و اطلاعات صرف.
از این رو، توصیه مىشود مقاله را به عنوان سرگرمى و با سرعت نخوانیم، بلکه با حوصله، دقت و صرف وقت و به تکرار بخوانیم و سرانجام به پیاده کردن مطالب آن در زندگى روزمره بپردازیم تا ان شاء الله به هدف اعلاى حیات دست یابیم.

فصل نخست : شناخت انسان

انسان از تن، نفس و روان به وجود آمده است.

تن:

وجه مادى انسان است که عین حیات نیست.
امّا وقتى که روح به آن تعلق مىگیرد، دیگر مادّه صِرف نیست، بلکه کالبدى حیات یافته است که با مادّه، تفاوتى اساسى دارد.
بعد از این که روح به بدن ملحق شد، درست مانند دو آینه، مقابل یکدیگر قرار مىگیرند و به هم آمیخته مىشوند، و در این وضعیت، دیگر جسم و روح را از همدیگر جدا نمىدانیم.
درست است که بدن و روح، جداى از هم بودهاند، اما وقتى به همدیگر تعلق مىگیرند دیگر نباید فکر کنیم که بدن و روح، مثل مرغ در قفس تن است، بلکه روح با حقیقت مادّه، در هم مىآمیزد.

نفس:

مجموعهاى است که ناشى از مجاور شدن روح با تن، به وجود مىآید و بیشتر، منظور ما در این کتاب، خواستهاى انسان در رابطه با تن و نفس است، و به عبارت دیگر، منظور، منِ مجازى است که در فصل آینده از آن، بحث خواهد شد.

روان:

گوهر اصلى انسان است که در مرحله نهایى خود، مىتواند حتى بدون ابزار یا واسطه (ى بدن) معنى داشته باشد و این، همان منِ اصلى است.
بنابراین، به نظر مىرسد که انسان، سه مرتبه یا سه مقام دارد:

مقام اوّل:

مقام روح (= روان) که قبل از دنیاست:
(لقد خلقنا الإنسان فى أحسنِ التّقوی

م)]که[ براستى انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم.
، که وجه الهى انسان و مقام اصلى اوست.

مقام دوم:

مقام دنیوى و تنزل یافته و مادّى او، که انسان در این مقام، در حجاب تن و نفس است.

مقام سوم:

مقامى است که انسان باید به آن برسد و آن، مقام اصلى، یا مقام روح است.

 

فصل دوم: شناخت نفس و روان

۱ ـ نفس و شئون آن

نفس، از دیدگاه تحلیل علمى، به سه جزء تقسیم مىشود:
نفس نباتى، نفس حیوانى و نفس انسانى.

نبات:

عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى.

حیوان:

عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى + نفس حیوانى.

انسان:

عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى + نفس حیوانى + نفس انسانى.
(= ناطقه)این مراحل، در مورد انسان، شاید چنین مطرح شود که نفس ناطقه انسانى، مراحل زیر را طى مىکند:
نفس نباتى (اوایل جنینى) و نفس حیوانى (اوایل زندگى) و سرانجام، نفس انسانى که رسیدن به نفس ناطقه است و با کمک عقل، امکانپذیر است.
شئون نفس عبارتند از:

 

اوّل:

شئونى که از طریق آنها، نفس با بیرون، ارتباط مىیابد که همان حواس پنجگانه هستند.

دوم:

شئونى که از طریق آنها، احساس از درون پیدا مىشود، که همان وهم و خیال است.
(وهم، احساسى است که در پناه عقل نباشد و خیال، احساس در پناه عقل را گویند.)

سوم:

عقل، که قواى حسّى و خیالى را فرمان مىدهد.

قواى پنجگانه:

عبارتند از:
حسّ لامسه، حسّ بویایى، حسّ سامعه و حسّ باصره، که با آنها، درک محسوسات خارجى انجام مىگیرد و در حقیقت، قواى نفس، در جلوه نازلهاند.
همچنین، اعتقاد دارند که یک حسّ مشترک هم هست که عبارت است از ادراکى که محسوسات و فرآوردههاى حسّى به آن مىرسند و بنابراین، جامع و گردآورنده دیگر محسوسات است.
البته حسّ مشترک، حسّ ششم نیست، بلکه یک طبیعت مشترک میان حواس پنجگانه است و ادراک حواس پنجگانه، در آن تجمع مىیابند، و تجمع حواس است که شیئى را به صورت برداشت واحد، تصور مىکند.
خلاصه این که، جمع و نتیجه میان محسوسات را حسّ مشترک نامند.

وهم و خیال:

از محسوسات است و باعث درک معانى مىگردد و به عبارت دیگر، نیروى وهم و خیال، آمیزهاى از معنى و مادّه را تصویر مىکند.
در فصول آینده از وهم و خیال، بیشتر بحث مىشود.

عقل:

مراتبى گوناگون دارد و تمام شئون نفس (= حواس و وهم و خیال) را مىتواند تحت فرمان و نظارت خود درآورد.
اگر وهم و خیال و حواس، تحت نظارت و فرمان عقل نباشند، مشکلآفرین خواهند بود.
خلاصه مطلب این که نفس، با حسّ ظاهر متحد مىشود که همان نفس حیوانى است در حالى که اگر نفس با وهم و خیال و یا با عقل متحد شود، آن را نفس انسانى نامند.
این مراتب نفس را حرکت جوهرى نفس مىنامیم و در ذات نفس است و نفس براى ارتباط با بیرون از بدن، توسط شئون خود، این ارتباط را برقرار مىکند و باعث ایجاد ادراک مىشود که ادراک، یک حالت غیر مادى است و در خیال واقع مىشود، و در حقیقت، در نفس یک حالت تصویرگیرى به وجود مىآید.
بنابراین:
نفس، جوهرى است که در ذات و حقیقت خویش، قابلیت تحوّل، دارد و از احساس تا وهم و خیال و سرانجام تا عقل و در نهایت، تا عقل کلّ، مىتواند کمال یابد.
همان طور که ما، در آینه ظاهر، مادّه را مىبینیم، در آینه وجودى (نفس)، نیز تصویرگرى داریم; یعنى آینه وجودى ما، مثل یک نوار، فیلمبردارى مىکند، اما مادام که در مرحله صورت (= ظاهر) و حسّ بماند، نتیجه این انعکاس، مجازى خواهد بود، و این امر، همان برداشت در حسّ و وهم و خیال است (منِ مجازى، این جا مطرح مىشود); اما اگر تصویرگیریها در آینه وجودى ما (= نفس)، همراه و از روى عقل باشد، برداشت واقعى خواهد بود و سرانجام اگر در پناه عقل کلّ باشد، برداشت حقیقى و بینش حقیقى و نگاه اصلى خواهد بود.

انواع نفس

نفس امّاره:

یکى از جنبههایى که در نفس انسان هست و مربوط به خودِ طبیعى است و تحت فرمان عقل نیست، همان نفس امّاره است.
این نام، در قرآن هم آمده و نفس امّاره، انسان را به بدیها سوق مىدهد، که (انّ النّفس لامّاره بالسّوء).

]بىگمان، نفس به بدى امر مىکند.
[ این نفس، حتّى تحت تأثیر عقل جزئى، با شدتى بیشتر، در جهت ناصواب عمل مىکند.
خواست نفس امّاره، آرزوهاى ناصواب است و انسان را فریب مىدهد، مشغول مىکند، از حال بازمىدارد و قول آینده مىدهد.
نفس امّاره، پایگاه شیطان است.
نفس و شیطان هر دو یک تن بودهانددر دو صورت خویش را بنمودهاندآمال و آرزوهاى نفس امّاره پایانى ندارد; همچون آب شور که هر چه بیشتر بنوشیم، عطش، فراوانتر مىشود.
دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاستکو به دریاها نگیرد کم و کاستهفت دریا را در آشامه هنوزکم نگردد سوزش آن حلق سوزتمام رذایل اخلاقى، در نفس امّاره شکل مىگیرد و ناشى از نفس امّاره است و بزرگترین پرستش را انسان براى نفس خود، که صنم اکبر است، انجام مىدهد.
کسى که مالک نفس خود نباشد، اگر همه دنیا را هم داشته باشد، به گوهر اصلى انسانى نخواهد رسید که:
اللّهم أعوذبک من الشّرک الخفىّ.
النّفس هى الصّنم الأکبر.
أعدى عدوّک نفسک الّتى بین جنبیک.
و همین است که گفتهاند، پیامبر گرامى، همواره در سجده مىفرمودند:
إلهى لا تکلنى إلى نفسى طرفه عین أبداً.

البته گفتیم که دشمن برونى، شیطان، و دشمن درونى، نفس است.
اما حقیقت این است که اگر نفس را در فرمان خویش درآوریم، شیطان نیز دستش کوتاه مىشود:
گر شود دشمن درونى نیستباکى از دشمن برونى نیستبنابراین، همیشه باید دعاى ما این باشد که پروردگارا:
بازخر ما را از این نفس پلیدکاردش تا استخوان ما رسید

نفس مطمئنّه:

اگر نفس انسان، از شرور و آلودگیها پاک شود و در پناه عقل کلّى قرار گیرد، به نفس مطمئنّه تبدیل مىشود که به تعبیر قرآن کریم:
(یا أیّتها النّفس المطمئنّه إرجعى إلى ربّک راضیّهً مرضیّهً)

که نفس، تحت فرمان عقل کلّى و در جهت خدا قرار مىگیرد.

۲ ـ منِ اصلى

منظور از «منِ اصلى»، گوهر اصلى انسانى، یا مقام روح است که جلوهاى از ذات بارى تعالى است و یا آن چیزى است که نشأت گرفته از روح است.
منِ انسان، یعنى خودِ انسان که هست، و هستِ انسان، از هست خدا (به تجلّى) نشأت مىگیرد، و مجرّد است.
بنابراین، من، حد و زمان و مکان ندارد و مشمول مسائل مربوط به مادّه نیست.
من، توسط تن و حواس عمل مىکند و اینها، ابزارِ من هستند، و آثار من را نشان مىدهند.
براى مثال، در موردِ دیدن یا شنیدن، این دو، پرتوى از مناند که با ابزار چشم و گوش مىبیند یا مىشنود.
امّا دقت کنیم که من، مرکزى به اسم دیدن یا شنیدن ندارد، بلکه من، بتمامه دیدن و بتمامه شنیدن است و در عین حال، دیدن، عین شنیدن است (و همین طور یدیگر شئون) و بین این دیدن و شنیدن، وحدت است، و شأنى (مث دیدن)، او را از دیگر یشئون (مث شنیدن)، بازنمىدارد.
خلاصه این که مسأله حضور محض من، در همه شئون مطرح است.
ارتباط من، با عالم بیرونى به این صورت است که آن مادّه، یا هر چه در بیرون ماست، در عالم خیال یا مثال، در درون ما تصویر مىشود و از این طریق، با عالم بیرون مرتبط مىشویم; ضمن این که هیچ گونه اختلاطى با آن عالم بیرونى (= مادّه)، نداریم، و ما از آن منقطع هستیم و توسط این تصویرگیرى، با بیرون مرتبط مىشویم که این برداشت نیز توسط من صورت مىگیرد.
اما، ما به غلط گمان مىکنیم که در بیرون از من، حالتى وجود دارد، در حالى که ما آن را در نزد خود ابداع کردهایم.
نتیجه این که من، در موطن هر یک از شئونات و ادراکات (شنیدن، دیدن و …) جلوهاى مىیابد، یا اسمى مىشود، در آن شأن.
یعنى من، مىشود دیدن، شنیدن و … .
این امر، چیزى جز حضور محض من، نیست.
از طرفى گفتیم که من، تجلّى ذات حق است و هست من، نسبى و عین ربط با پروردگار است.
نتیجه این که، من از یک طرف مىبیند و مىشنود و … از یک طرف، تجلّى ذات حق است.
بنابراین، اگر منِ مجازى نباشد (حجابها نباشد) خدا، که بصیر و سمیع است، او مىبیند و او مىشنود و … .
اگر در این امر خیلى دقت کنیم، متوجه مىشویم که معنى این حدیث که:
«بنده من مىرسد به جایى که من مىشوم چشم او، من مىشوم گوش او و… .»
یعنى چه.
و متوجه مىشویم که اگر یکى از اولیاء الله بر سر سفرهاى بنشیند، اگر سفره، شبههناک باشد، دست او جلو نمىرود، یعنى چه.
و سرانجام در جهان هستى و در انسان، مىفهمیم که این جهان و این انسان، هستانى هستند که هستى آنها از اوست.
کاشکى هستى زبانى داشتىتا ز هستان پردهها برداشتىکه یکى هست و هیچ نیست جز اووحده لا شریک الاّ هوسیر در نفس خود و در عالم هستى، ما را به آیه مبارکه رهنمود مىشود که:
(سنریهم آیاتنا فى الآفاق وفى انفسهم، حتى یتبیّن لهم انّه الحق)

به زودى نشانههاى خود را در افقها ]ى گوناگون[ و در دلهایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد که او خود حقّ است.
آیا کافى نیست که پروردگارت خود شاهد هر چیزى است؟!و جان کلام این که، در حقیقت، ما محسوسات بیرون را توسط چشم، در من شهود مىکنیم (که این چیزى جز خود را دیدن نیست) و همین حالت را در رابطه با عالم غیب داریم.
بنابراین، همه ادراکها از درون است و در من.
اما چرا عالم محسوسات را بهتر مىبینیم و عالم غیب را کمرنگ؟ زیرا ارتباط با عالم محسوسات، آسان، و جنس آن، از نوع کثرت است و ما نیز خود در وضعیت کثرت (= دنیازدگى و حالت ایندنیایى) هستیم و من را به این حالت کثرات، مشغول کردن، ما را از عالم غیب ـ که حالت وحدت است ـ دور مىکند و این در حالى است که عالم کثرت، هستنماست و در حقیقت، عدم است، و وجود حقیقى، همان عالم غیب و وحدت است.
(خدا)باید بدانیم که بهترین دریچه ارتباط با حق، من است نه غیر آن و سیر در غیر و کثرت، یعنى در ذهنیات و منِ مجازى و سیر در منِ اصلى، یعنى سیر به طرف خدا.
بنابراین، باید مواظب باشیم که آینه غیر نشویم، بلکه آینه حق (محلّ تجلّى حق) بشویم.
چرا که عالم کثرات از سنخ ما نیست، در حالى که عالم غیب و وحدت، از سنخ ما و عین ربط با منِ اصلى است.
از طرفى، من انسان، به هر چه توجه کند، با آن متحد مىشود و به آن مشغول یمىگردد.
مث اگر به تن توجه داشته باشد، با آن متحد مىشود و اگر به نفسانیات توجه کند، با آنها متحد مىشود و همین طور اگر به خدا توجه کند، الهى مىشود.
هر چه این، حالات و توجهات من به آن چیز مورد نظر، بیشتر شود، این اتحاد قویتر مىگردد، و در مورد توجه به خدا، هر چه بیشتر به او توجه کنیم، من، شدتى بیشتر و هستى بیشتر مىیابد; زیرا این امر، روشنتر شود.
توجه داشته باشیم که موقع خواب، که تعلق من به تن کمتر مىشود، در خواب، مثالى از خود مىبینیم، یا در موقع بیهوشى (در پزشکى و موقع عمل جراحى)، توجه من به تن کم مىشود و یا در موقع مرگ، این توجه قطع مىشود.
در آن دنیا نیز منِ انسان است که زنده است و ظهور دارد و البته بدنِ آندنیایى مىبیند و مىشنود، اما ظهور این من در آن دنیا، بسته به نوع توجه او، در این دنیا و حالاتش در این دنیا، متغیّر است.
اگر تمام توجه و اهداف او در این دنیا، غرایز و دنیا و مادّیات و شهوات ونفسانیات باشد، در آن دنیا چیزى ندارد و در حقیقت، به صورت منِ مجازى شهود مىیابد.
اما اگر توجه او در این دنیا به عالم غیب و وحدت (خدا) باشد و دنیا و غرایز و خواستهاى تن و نفس را ابزار بندگى کرده باشد، ظهور آندنیایى من، به صورت منِ اصلى و مقام اصلى انسانى خواهد بود.
عاشق و معشوق را در رستخیزدو بدو بندند و پیش آرند تیزالمرء مع من احبّ.
هر کس با آن چیزى است که آن را دوست دارد.
یولو أنّ رج یحبّ حجراً لحشر الله معه.
اگر کسى، سنگى را دوست داشته باشد، خدا او را با همان سنگ محشور مىکند.
در حالى که در توجه به خدا مىفرماید:
( یحبّهم ویحبّونه)

خدا آنان را دوست مىدارد و آنان ]نیز[ او را دوست دارند.
اگر انسانى، به خدا توجه کند، و این توجه را افزون کند، منِ اصلى و هستىاش، شدت مىگیرد; چرا که انسان از آن لحاظ که هست، همه هستى را اشغال کرده و همه عالم از ملک تا ملکوت را دربرمىگیرد، اما خودش را در جایى حسّ مىکند که به آن توجه دارد.
توجه به خدا چنان مىتواند شدت بگیرد که انسان به جایى برسد که خدا مىفرماید:
«بنده من به جایى مىرسد که من مىشوم چشم او، من مىشوم گوش او و … .»
و در این حال، انسان خدا نمىشود، بلکه خدا در انسان تجلّى پیدا مىکند.
در این توجه به خدا، انسان به لذت و ابتهاج و انبساط حاصل از انس با خدا و اطمینان خاطر دست مىیابد و سپس نفس مطمئنّه و راضیه و مرضیه.
در حقیقت، انسان، هست خود را به هست خدا متصل مىکند.
البته، این اتصال هست و محال است که قطع شود و نمىتواند قطع شود; چرا که خدا در حال تجلّى دایم و فیض دایم است، مهم این است که ما با توجه به غیر او، از این ارتباط غافل نشویم و این ارتباط را کم نکنیم.
بندگى، این قرب و اتصال را فزون مىکند:
گر در طلب منزل جانى، جانىگر در طلب لقمه نانى، نانىاین نکته به رمز گویمت تا دانىهر چیز که اندر پى آنى، آنىاساساً ارزش انسان، در تعلّق است که دارد و حدّش، با تعلّق معیّن مىشود.
حال اگر تعلّق او، خداست، الهى مىشود و اگر حدّش، مادّه و حیوانیت است، مادّى و حیوانى مىشود.
طالب هر چیز اى یار رشیدجز همان چیزى که مىخواهد ندیدبنابراین، اگر به حق توجه کنیم، حق با ما متحد و در ما جلوهگر مىشود و هر چه این توجه بیشتر باشد، تجلّى بیشتر است.
اما در توجه به غیر حق و مشغول شدن به غیر او ـ گر چه به طور موقت مشغول شویم و حتى لذت بریم ـ در نهایت، چون توجه به غیر حق، قوت جان ما نیست و قوت تن و نفس ماست، اقناع نمىشویم و سرخورده مىشویم، و ریشه همه نابسامانیهاى ما را باید در همین پى جست.
(اَمْ تحسب أنّ أکثرهم یسمعون أو یعقلون إنْ هُم إلاّ کالأنعام بل هم یأضلّ سبی)

یا گمان دارى که بیشترشان مىشنوند یا مىاندیشند؟! آنان جز مانند ستوران نیستند، بلکه گمراهترند.
گر ز صندوقى به صندوقى روداو سمائى نیست، صندوقى بودذوق آزادى ندارد جانشانهست صندوق صور میدانشانمنِ اصلى، هر چه دریافت کند، عین روشنى است:
عاقلى گر خاک گیرد، زر شود و حتى:
جهل آید پیش او، دانش شود.
در منِ اصلى، در پناه نور و حق بسر مىبریم; در پناه نور و حق مىبینیم; در پناه نور و حق ارتباط برقرار مىکنیم; و سرانجام، بینش ما، در پناه نور و حق است و با روح و عصاره زندگى مرتبط مىشویم; با معانى و باطن امور برخورد مىکنیم، نه با نمودهاى سطحى و ظاهرى.
منِ اصلى، چشمهاى زاینده است در جان ما و کوثر است، دریاست، همه چیز است و اتصال به همه بىنهایتها.
انسان فارغ از قالبها، که به چیزى شدن، چیزى بودن و چیزى داشتن نمىاندیشد، داراى حالات و کیفیات روحى و روانى خاصى است که براى خود اوست و نمىخواهد آنها را به نمایش بگذارد و او براى خودش، کافى است (که صاحب دل بداند آنچه حال است) و او، چیزى عمیق و زنده و متحرک و پرمعنا در خود مىیابد که متصل به همه بىنهایتهاست و او را از متعلقات خارجى، بىنیاز مىکند و در نتیجه، او، بیرون را متهم نمىکند، احساس تهى بودن نمىکند; چرا که وجودش از بىنهایت پر است.
نتیجه مهم حاکم شدن منِ اصلى این است که مثلث سازنده کمال، عشق و ایثار در انسان به وجود مىآید; چرا که من اصلى، به هدف عالى حیات، که بىنهایت است (=خدا)، مىاندیشد; همان که کمال مطلق است و به این کمال مطلق عشق مىورزد.
بنابراین، به عشق هم مىرسد و در عشق، ایثار را مىآموزد، که ایثار چیزى جز از دست دادن منِ مجازى نیست.
البته، نتایج ثانوى بسیارى دیگر در این مثلثِ کمال، عشق و ایثار، عاید انسان مىشود; من جمله، در توجه به کمال مطلق، بینش صحیح پیدا مىکند و در توجه به کمال مطلق، حلاوت جان خود را ـ که حلاوت اصلى است ـ مىیابد و سرانجام، در حرکت به سوى کمال و با مرکب عشق، بینش صحیح مىیابد; زیرا در حرکت به سوى کمال با مرکب عشق، زشتى و بدى نیست، و بینش او، اصلاح مىشود (خویش را تعدیل کن، عشق و نظر) و همه چیز را در عین زیبایى مىبیند و سرانجام، در مراتب بالاى این راه، به یقین مىرسد که یقین، خود، در مراتب بالاتر علت و ایجاد است که عالیترین مرتبه آن، ظهور اراده خدا در انسان است.
(در قسمت بندگى و یقین، اشاراتى بیشتر به این مطالب خواهیم کرد.)

۳ ـ منِ مجازى

در صفحههاى قبل، منِ اصلى را شرح دادیم و در این قسمت، به من مجازى مىپردازیم.
لازم به ذکر است که خواستهاى منطقى تن و نفس، که در پناه شرع و عقل و منطقند، جایز و صحیح هستند و تأمین آنها، خواست خداست و براى زندگى ما و براى رسیدن به منِ اصلى، توجه به آنها، بسیار مطلوب است.
آنچه خواستهاى غیر منطقى و غیر عقلى، تن و نفس است، در چارچوب منِ مجازى، و مذموم است.
من مجازى، ساختمانى موهوم است که در نفس خود ساختهایم، و این ساختار، بر اساس توهّمات و افکار مجازى ماست.
منِ مجازى، از یک طرف، رابطه ذهن را با اعماق وجود ما (= منِ اصلى)، قطع مىکند و از طرفى دیگر، مانند یک نوار است که تنها ویژگى ضبط و انعکاس دارد و آنچه مىخواهد، براى سوداگرى، پُز و نمایش مىخواهد.
همچو جوى است او نه آبى مىخوردآب از او بر آب خواران مىرسدآب در جو، زان نمىگیرد قرارز آنکه آن جو، نیست تشنه و آبخواروجود خود را چون جوى آب، حمل کننده آب مىکند، اما خود از آن آب بهره نمىیابد; مىخواهد، اما براى صِرفِ داشتن، براىپُز دادن، و سرانجام چون ویترین عرضه شده، و «چون بیاید مشترى، خویش برفروخت» و اگر مشترى نیاید، برافروخته مىشود.
واقعاً، زیانى بزرگ است که انسان، از درون ببرد و اسیر توهّمات بیرونى شود، و از طرفى، به ظرفیتها و استعدادهاى درونى خود، خیانت کند و از طرف دیگر، خود را به یک کارخانه بدل کند که بدلى خرهایى نظیر خودش را در این سوداگرى، خواهان است.
او، در این وضعیت، أداى انسانیت را درمىآورد، در حالى که از گوهر اصلى انسانى خود غافل است; اداى محبّت را درمىآورد، ودر حالى که از عشق حقیقى، بىخبر است.
این حالتِ من مجازى، یک وضعیت مىگیرد و مشکل و پوچى را براى او به وجود مىآورد که براى این وضعیت، رنج و عذابى شدید را نیز متحمل مىشود و مشکل این جاست که هر چه را در منِ مجازى دریافت کنیم، منِ مجازى آن را از جنس خود مىکند; یعنى آن را مجازى مىکند:
«ناقص ار زر برد، خاکستر شود.»
و یا «جهل شد، علمى که در ناقص رود.»
روشنایى به مزاق منِ مجازى، خوش نمىآید.
او خفاشگونه است; از نور بیزار است.
لیک اغلب هوشها در افتکارهمچو خفاشند و ظلمت دوستداراما نتیجه این وضعیت، بسیار مهلکتر است و آن این که مجبوریم خود را در کرى و منگى و ماتى و کورى فرو بریم، تا این سرمایه هیچ و پوچ را حفظ کنیم و پوچ را به حساب هستى واقعى بگذاریم و خواب را به حساب بیدارى و ظلمت را به حساب روشنایى.
خویشتن را کور مىکردى و ماتتا نیندیشى ز خواب و واقعاتتا دمى از هوشیارى وارهىننگت خمر و بنگ بر خود مىنهىمىگریزى از خودى در بىخودىیا به مستى یا به شغل اى مهتدىهمان طور که در منِ اصلى، مثلث سازنده کمال، عشق و ایثار، حاکم مىشود، در منِ مجازى مثلث مخرّب شهوات (= میلها و تعلقات)، قیاسها (= چون و چرا، تعبیر و تفسیر) و کینه قرار دارد.
و این سه ـ یعنى شهوات، قیاسها و کینهها ـ به صورت سه عامل مرتبط و اصلى عمل مىکنند و سیکل معیوبى را به وجود مىآورند و زندانى معذّب براى انسان پدید مىآورند و حجاب یا کلافى سردرگم، به دور منِ اصلى مىکشند و همه نابسامانیهاى ما را در پى دارند.
این پدیده (من مجازى و نفسانیات) عاریتى و عارضى و بیگانه است و علت دستور به توبه نیز همین عاریتى و عارضى بودن نفسانیات است و چون «خوى بد در ذات تو عاریتى است» در نتیجه:
آن بد عاریتى باشد که اوآرد اقرار و شود او توبهجو

۱ ـ شهوات

شهوات، همه میلها (= خواستنها و تعلقات) است که مربوط به منِ مجازى و نفسانیاتند.
و اینها چون یک حرکت برونگرا هستند، ذهن انسان را از منِ راستین دور مىکنند، و این، غفلتى تأسفبار است.
البته، واضح است که خواستنها و تعلقاتى که در حد منطقى و شرعى براى تن و نفس، و در چارچوب بندگى مورد نیازند، معقول و پسندیدهاند و بىتوجهى به آنها مذموم است.
منظور ما از شهوات، زیادهخواهىهایى است که با منطق و عقل و شرع، هماهنگى ندارند و ما را از من اصلى و هدف اعلاى حیات دور مىکند و خلاصه، منظور خواستههاى مجازى هستند.
شهوات یا میلهاى غیر خدایى حالت خوردن آب شور را دارند، هر چه بیشتر بیاشامیم، عطش ما را بیشتر مىکنند; ضمن این که این شهوات، حلاوتى موقتى دارند، اما حلاوت جان ما نیستند، بلکه سرمایههاى موقتى و سراب مانند هستند.
خفته باشى بر لب جو خشک لبمیدوى سوى سراب اندر طلبزین حجاب این تشنگان کفپرستزاب صافى او فتاده دوردستویسه و معشوق هم در جان تو استوین برونىها همه آفات تو استدر من مجازى، به دنبال هیچ و پوچ مىرویم، و نتیجهاش معلوم است:
لا شیئى بر لا شیئى عاشق شده استهیچ نى مر هیچ نى را ره زده استو آن وقت همه نابسامانیها شروع مىشوند.
نه ز جان یک چشم جوشان مىشودنه بدن از سبز پوشان مىشودنه صداى بانگ مشتاقى در اونه صفاى جرعه آبى در اوو در وضعیت بدى قرار مىگیریم; از یک سو، اگر خواستههاى مجازى را تحقق نبخشیدیم، احساس پوچى و ملامت و نقص و کمبود مىکنیم (و خود را خلع سلاح و بدبخت مىدانیم) و نتیجه این امر، همان کینههاست که رأس دیگر مثلث و نتیجه حاکم شدن منِ مجازى و خواستههاى مجازى است.
و از سوى دیگر اگر به خواستههاى مجازى، در منِ مجازى برسیم، کبر و غرور و سرمستى مجازى به ما دست مىدهد.
بنابراین، زندگى ما مىشود نوسانى بین این دو، و در حقیقت به روى دو سکهاى مىافتیم که هر دو طرفش پوچ است; چرا که پاى جان و منِ اصلى و هدف اعلاى حیات در میان نیست.
چون گرسنه مىشوى سگ مىشوىتند و بد پیوند و بد رگ مىشوىچون شدى تو سیر مردار مىشوىبى خبر بىپا چو دیوار مىشوىپس دمى مردار و دیگر دم سگىچون کنى در راه شیران خوش تکى؟بنابراین، نتیجه این احوال، یعنى خواستههاى مجازى، براى من مجازى مشکلات زیر خواهد بود:

۱ ـ حرص:

مادام که به دنبال خواستههاى مجازى، براى منِ مجازى هستیم.

۲ ـ هراس:

هر وقت به آن خواستههاى مجازى برسیم، هراس نگهدارى آنها ما را رنج مىدهد.

۳ ـ غم:

نگرانى از دست دادن آن خواستههاى مجازى.
نتیجه این که، خواستههاى نفس، خواستههاى مجازى است; قوتِ اصلى ما نیست، جان ما را سیراب نمىکند و گونهاى سراب است.
قوتِ اصلى بشر نور خدا استقوت حیوانى مر او را ناسزا استلیک از علت در این افتاد دلکه خورد او روز و شب از آب و گلقوت اصلى را فراموش کرده استروى در قوت مرض آورده استنوش را بگذاشته، سم خورده استقوتِ علت، همچو چوبش کرده است

۲ ـ قیاسها

در این وضعیت، چون و چرا و تعبیرها و تفسیرها و مقایسههایى است که ابزار آن، وهم و خیال یا فکرى است که در منِ مجازى شکل گرفته; یعنى فکر مجازى.
در این حال، انسان در تصورات ذهنى به سر مىبرد و تصورات ذهنى را با صورتها و ظواهر مرتبط مىکند و به چون و چرا مىپردازد و بعد نتیجهگیرى مىکند و عجیب است که از تصورات ذهنى خود، تصویر بیرونى مىسازد، اما نتیجه این دو پوچى، حقیقى است و آن هم هلاکت اوست.
براى روشن شدن مطلب، مثالى مىزنیم:
در جنگلى، شیرى بود که خود را سلطان جنگل مىپنداشت (پندار، وهم، خیال و غرور) و حیوانات جنگل را طعمه مىکرد، تا نوبت به خرگوش رسید.
خرگوش با توسل به قیاسهاى شیر، نقشهاى کشید و به شیر گفت:
«شیر دیگرى آمده و مىگوید من سلطان جنگل هستم، با او چه کنیم؟» شیر از خرگوش پرسید:
«آن شیر دوم کجاست؟» خرگوش گفت:
«در فلان چاه مسکن دارد.»
شیر و خرگوش، بر سر چاه رفتند.
شیر در آب نگاه کرد، تصویر خود را دید (تصویر منِ مجازى را دید، نه تصویر حقیقى خود را) و بر آن پرید (منِ مجازى و تصویر من مجازى که هر دو پوچ بودند) و نتیجهاش هلاکت شیر (نتیجه حقیقى از آن دو پوچى) بود که در چاه افتاد و خفه شد.
وانگهى از خود قیاساتى کنىمر خیال محض را ذاتى کنىشیر خود را دید در چه وزغلوخویش را نشناخت آندم از عدوعکس خود را او عدوى خویش دیدلا جرم بر خویش شمشیر کشیدبنابراین، مثل حالت خواستن، که منِ مجازى و خواستههاى مجازى آن مطرحند و دنبال آن خواستهاى مجازى، اثرات حقیقىاش، یعنى مشکلات و رنجها به وجود مىآیند، در قیاسها نیز منِ مجازى و تصویرش، که آن هم مجازى است، حاصل مىشود، اما نتیجه نهایىاش، مشکلات و رنجهاى ما خواهد بود.
البته در این جا نیز قیاسهایى که بر مبناى عقل و منطق باشند، مطلوبند و عیبى ندارند، بلکه منظور ما، قیاسهایى است که اساس آنها، نفسانیات و منِ مجازى است.
خلاصه بحث این که، در وضعیت قیاسهاى مجازى و در منِ مجازى، به حقیقت امر نرسیدهایم و در تاریکى هستیم، در حالى که در منِ راستین، عین علم، عین دیدن، عین شنیدن و عین یقین هستیم.
آن حقیقت که بود عین عیانهیچ تأویلى نگنجد در میانجانشناسان از عددها فارغاندغرقه دریاى بى چوناند و چندجان شو و از راه جان، جان را شناسیار بینش شو، نه فرزند قیاسجان چه باشد با خبر از خیر و شر؟شاد از احسان و گریزان از ضرر؟گفتیم که در منِ راستین، رسیدن به کمال و عشق و ایثار مطرح است.
پس، تأویل و تفسیر و چون و چرا مطرح نیست; چرا که در منِ راستین، جان ما با جان جهان مرتبط است و در بحر جان، ذهنیات مطرح نیست; حق الیقین مطرح است.
نفس نمرود است و عقل و جان خلیلروح در عین است و نفس اندر دلیلبا توجه به این که گفتیم ساختمانى که به نام منِ مجازى در خود به وجود مىآوریم، بر اساس توهمات و افکار مجازى است، عدهاى عقیده دارند که شناخت منِ مجازى معنى ندارد و هر حرکتى را در منِ مجازى، حرکتى بىهدف مىدانند و معتقدند که حرکات فکرى و ذهن در چارچوب منِ مجازى، راه به جایى نمىبرند.
منِ مجازى، منکر حقیقت است و حجابى است روى منِ اصلى، و خروج از این حجاب با حرکتهایى از جنس خودش، محال است و حتى منجر به تقویت بیشتر من مجازى مىشود.
(خون به خون شستن محال است و محال.) مثال آن، کسى است که در زندان باشد (زندان منِ مجازى)، امّا مرتباً در زندان، معلومات خود را ـ اما در چارچوب خودِ زندان ـ زیاد مىکند، نه در چارچوب خروج از زندان یا خارج از زندان.
دیده تن دائماً تنبین بوددیده جان جان پرفنبین بودهر درونى که خیالىاندیش شدچون دلیل آرى، خیالش بیش شددیده تن، عین وهم و پندار است.

چنین دیدهاى، نمىتواند روح و محتواى قضایا را ببیند.
وقتى ذهن از غبار وهم و پندار پوشیده شود، هر حرکتى، حکم غلتیدن بیشتر در وهم و پندار بیشتر را خواهد داشت.
وهم و خیال، ابزار ارتباط با قشر و پوسته و ظواهرند.
پس چه کنیم؟ هیچ کارى نیاز نیست، بلکه:
«تو خود حجاب خودى حافظ از میان بر خیز» همین و بس.
فقط از خود مجازى بگذر.
بشوى دفتر، اگر هم رزم مائىحدیث عشق، در دفتر نباشداى برادر موضع ناکشته باشدفتر اسپید نانبشته باش

۳ ـ کینه ها

پس از این که منِ مجازى، یعنى شهوات (=میلها و خواستهها) و قیاسها، وجود ما را پر کرد، وجود ما، چیزى جز، سرابهایى که جان ما را سیراب نکردهاند، نیست و لذا موجودى پرکینه و گرفته و غضبناک هستیم.
هر چه مجازها در ما قوت مىگیرند، کینهها نیز در ما بیشتر مىشوند، و این کینه و نفرت، نسبت به خودمان، نسبت به دیگران و نسبت به هستى، عکس العمل طبیعى و برآیند طبیعى آن مجازهایند.
هنگامى که حکومت منِ اصلى و در نتیجه، رسیدن به کمال و عشق و ایثار، وجود ما را پر نکنند و منِ اصلى در حجاب من مجازى، قرار گیرد، دورى از خدا، نتیجه آن است و(أَلا بذکر الله تطمئنّ القلوب):

«آگاه باش که با یاد خدا دلها آرامش مىیابد.»
شامل حال ما نیست، و درونى عقدهدار، خشمگین، و مالامال از همه رذایل اخلاقى خواهیم داشت.

داستانى درباره منِ مجازى و منِ اصلى

مولوى، در مثنوى داستانى زیبا دارد.
در این داستان، عقل کلّى (= منِ اصلى) را که عاقبتبین است مثال زده که همواره در حال کشش به سوى حق است، اما مىخواهد با ابزار تن و نفس این حرکت را انجام دهد، و نفس (= منِ مجازى) نیز براى خود، خواستههایى دارد و محبوبهایى که متوجه آنهاست و باید به هوش باشیم که دست کم، منِ مجازى، از من اصلى پیشى نگیرد.
متن داستان، از اشعار ۱۵۳۳ به بعد در دفتر چهارم است:
روزى، مجنون سوار بر شتر خود شد تا به کوى لیلى رَوَد.
(مجنون، منِ اصلى و عقل است و ناقه یا شتر، هواى نفس و تن است، و لیلى، هدفى که باید منِ اصلى به آن برسد، و بچّه شتر، خواستِ ناقه، یعنى خواست نفس و تن است.) مجنون، شتر را مىراند، اما شتر نیز براى خود لیلى دیگرى داشت که بچهاش بود، اما هر چه مىراند، به هدف نمىرسید.
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوىوانى ایّاها لمختلفونیعنى هواى ناقه، پشت سر من بود، و هواى من، پیش روى من، من و ناقه در هوا، و مقصد اختلاف داشتیم.
به موجب مصداق «الضّدان لا یجتمعان.»

(= دو ضد با هم جمع نمىشوند) همراه مناسبى براى همدیگر نبودند.
از این رو، هرگاه ناقه، افسار خود را سست مىدید، یا درمىیافت که مجنون، به خواب رفته و از او غافل شده است، فوراً حرکت خود را معکوس مىکرد و به سوى بچه شتر برمىگشت، و موقعى که مجنون به خود مىآمد، متوجه مىشد که از مقصد اصلى دور شده است.
خلاصه، براى مسافت سه روزه که تا منزل لیلى فاصله بود، سالها طى طریق کرد، و به این نتیجه رسید که مجنون (=منِ اصلى)، با ناقه (=منِ مجازى)، به کوى لیلى نخواهند رسید:
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقیمما دو ضد بس همره نالایقیمنیستت بر وفق من مهر و مهارکرد باید از تو عزلت اختیاراین دو، گرچه همراه یکدیگر بودند، راهزن یکدیگر نیز بودند; چرا که اهداف این دو مختلف است.
جان ز هجر عرش اندر ناقهاىتن ز عشق خاربن چون ناقهاىجان گشاید سوى بالا بالهاتن زده اندر زمین چنگالهاناگهان، مجنون به هشیارى عجیبى رسید و تصمیم گرفت خود را از ناقه پایین اندازد و این کار را کرد و در حین افتادن، پایش هم شکست.
پاى را بربست و گفتا گو شومدر خم چوگانش، غلطان مىرومپس از سالها، تردد و در جا زدن، مجنون به عقل کلّى رسید (به منِ اصلى رسید) و دریافت که ناقه (=نفس و منِ مجازى) که با عقل جزئى حرکت مىکند، او را به کوى لیلى نمىرساند.
عقل کلّى را گفت ما زاغ البصرعقل جزئى مىکند هر سو نظرو مجنون دریافت که در راه عشق (= هدف)، باید مجازها را رها کرده، ابزار را هدف قرار ندهد (حتى از مرکب پا هم باید گذشت) و چون گوى (=سمبل بى شکلى)، غلطان، به سوى هدف حرکت کند.
گوى شو، مىگرد بر پهلوى صدقغلط غلطان در خم چوگان عشقکاین سفر زین پس بود جذب خداو آن سفر بر ناقه باشد سِرّ ماو نتیجه داستان این که:
چون به بى رنگى رسى کان داشتىموسى و فرعون دارند آشتىدر حالى که در اول داستان مشکل این بود که:
چونکه بى رنگى اسیر رنگ شدموسیى با موسیى در جنگ شد

۴ ـ عوارض زندگى در منِ مجازى

منِ مجازى، مجاز است و حقیقى نیست، امّا عوارض حاصل از آن، در انسان حقیقىاند و عبارتند از:
1 ـ اضطراب;۲ ـ تعلق خاطر;۳ ـ بینش غلط;۴ ـ تنوع طلبى;۵ ـ یأس;۶ ـ افسردگى;۷ ـ ترس;۸ ـ تضاد و تشتّت خاطر;۹ ـ رذایل اخلاقى.
چگونى پیدایش این عوارض، در صفحههاى پیش ذکر شد.
در این قسمت، براى روشن شدن این مطالب، هر کدام بیشتر شرح داده مىشود.
ضمناً این عوارض در فصول دیگر کتاب، در بخش مربوط به رذایل اخلاقى ونفس و بیماریهاى روحى نیز شرح داده شدهاند.

۱ ـ اضطراب

هنگامى که انسان، به خود رجوع مىکند، اگر احساس کند که زندگى و کارهایش بیهوده و بىفایده است، دچار نوعى پوچى مىشود و همین که این حال به او دست مىدهد، نتیجهاش اضطراب خواهد بود.
چه هنگام زندگى و کارهاى ما بیهوده است؟ آن هنگام است که انسان به خود نظر کند و ببیند که چیزى ندارد و در پوچى (منِ مجازى)، زندگى مىکند و گفتیم که نتیجه طبیعىاش اضطراب است.
امّا هر وقت در جهت حق باشد و به غنىّ حمید رسد، احساس غِنا و کمال مىکند و در حقیقت به ضد پوچى و اضطراب مىرسد که آرامش و اطمینان است.
دل بستن به غیر خدا (شهوات و قیاسها)، از همان اول، از جنس اضطراب است (که یقب شرح دادیم); چرا که نگهدارىاش اضطراب دارد و از دست دادنش نیز اضطراب دارد، و همین است که در قرآن کریم داریم:
(أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغنىّ الحمید):
«اى مردم، شما به خدا نیازمندید، و خدا بىنیاز ستوده است.»
و همین طور داریم:
(ألا بذکر الله تطمئنّ القلوب).
(=آگاه باش که با یاد خدا دلها آرامش مىیابد.) در آیه قبلى مىفرماید، شما چیزى ندارید و خدا همه چیز دارد و در آیه بعد مىفرماید، در ارتباط خداست که آرامش مىیابید.
بنابراین، معلوم مىشود که تا با او ارتباط پیدا نکنیم، آرامش نداریم و ارتباط با او سرمایه ماست و ارتباط با غیر او، موقتى و سست است و هر وقت آرامش نیست، اضطراب هست.
اساساً در دل هر چیز و هر امرى، که غیر خدا باشد، اضطرابى نهفته است.
اگر انسان، اضطرابهاى خود و دیگران را ارزیابى کند، دقیقاً به این نتیجه مىرسد که ریشه همه اضطرابها در متصل نبودن هر چیز و هر امر و هر کس، با خداست.
هدف عالى حیات، قرب به خداست، و خدا، کمال مطلق است، و انسان، طالب کمال مطلق.
اگر انسان، به این هدف اعلا، نرسد، یا در راه این هدف نباشد، احساس پوچى و اضطراب مىکند; لذا باید بدانیم که نیروى خود را صرف چه چیز مىکنیم، آیا در جهت منِ اصلى و حق صرف مىشود، یا در راه منِ مجازى و افکار و احوال پوچ; در چارچوب منِ مجازى.

۲ ـ تعلّق خاطر

تعلق خاطر، به غیر خدا، ضمن غفلت از خدا، ما را در مشکلات عجیبى فرو مىبرد که عبارتند از:
یاوّ:
به آنچه تعلق خاطر داریم، مادام که در دسترس نیست، خود را خلع سلاح و بدبخت مىدانیم و براى به دست آوردنش حرص مىخوریم.

ثانیاً:

هنگامى که به آن مىرسیم، چون از همان اوّل، اضطرابش را داریم، در حال اضطراب نیز هستیم.

ثالثاً:

چون روزى آن را از دستمان مىگیرند، دچار غم از دست دادن مىشویم.
اینها، همه، از عوارض تعلق خاطر به غیر خداست.
باید مواظب باشیم که غیر خدا را ابزار بندگى خدا کنیم و بس.
و ابزارهاى آن، نباید هدف شوند، بلکه ابزار بندگى شوند.

۳ ـ بینش غلط

در منِ مجازى، ارتباط انسان بر اساس ذهنیات و با ظواهر و صورت و خلاصه توسط حواس ظاهرى است.
این ارتباط و دیدگاه، در سایه و تاریکى است و از نور و عقل، مدد نمىگیرد و در حقیقت، نوعى کوردلى بر ما حاکم است:
چند بازى عشق با نقش سبوبگذر از نقش سبو و آب جوچند باشى عاشق صورت بگوطالب معنى شو و معنى بگوصورت ظاهر فنا گردد بدانعالم معنى بماند جاودانصورتش دیدى ز معنى غافلىاز صدف در را گزین گر عاقلىبینش غلط، حقایق را نمىبیند، باطننگر نیست و حتى وارونه مىبیند که «چشم خشمت، شیر را خون مىکند.»
منِ مجازى، صورتبین و صورتپرست و از معنى دور است.
چشم حس همچون کف دست است و بسنیست کف را بر همه او و دسترسچشم دریا دیگر است و کف دگرکف بهل و ز دیدهى دریا نگرهمان طور که در تاریکى، اگر طنابى را ببینیم ممکن است قضاوتهاى متفاوتى داشته باشیم، که طناب است، یا مار، و یا چیزى دیگر، در بینش غلط نیز ارتباطات و نتایج ما، درست و بر اساس ارتباط باطن با باطن نیست، بلکه صورت (= ذهنیات) با صورت (= ظواهر) است.

۴ ـ تنوّعطلبى

در منِ مجازى، ارتباط ما و تعلقات و دلبستگیهاى ما، به مجازهاست و مجازها، جان ما را سیراب نمىکنند و هدف اعلا نیستند، بلکه مستیها و دلخوشیهاى موقتى و دروغین ایجاد مىکنند و پس از مدتى از آنها دلزده شده، وضعیت جدیدى را مىجوییم و مرتباً به این در و آن در مىزنیم و در حقیقت، ثبات نداریم.
من به هر جمعیتى نالان شدمجفت بد حالان و خوش حالان شدمجمله خلقان ز اختیار و هست خودمىگریزند در سر سرمست خودمىگریزند از خودى در بیخودىیا به مستى یا به شغل اى مهتدىتا دمى از هوشیارى وارهندننگ خمر و بنگ بر خود مىنهندحاصل اشعار این است که آنان که سرگرمیهاى بیحاصل را برمىگزینند، دچار دردى هستند که آن درد، چیزى جز پاسخ ندادن به نداى وجدان و نداى درون (منِ اصلى) نیست.
پس، جایگزینها را انتخاب مىکنند و به سرگرمیهاى بیحاصل پناه مىبرند، امّا تا هنگامى که به هدف اعلاى حیات توجه نکنند، توجه به اغیار، بیحاصل و پوچ خواهد بود.
تو مکانى، جاى تو در لا مکاناین دکان بربند و نگشا آن دو کانشش جهت مگریز زیرا در جهاتشش در است و شش دره مات است و ماتبرخى مىپندارند اگر در فلان نقطه از زمین مىبودند، یا فلان شرایط را مىداشتند، خوشبخت مىبودند، اما باید بدانند که «از خود بطلب هر آنچه خواهى که تویى.»
مواظب باشیم که اهداف را عوضى نگیریم، و گرنه نیرویمان از دست مىرود و بهرهاى نخواهیم داشت.
مرغ بر بالا پران و سایهاشمىدود بر خاک پران، مرغ وشابلهى صیاد آن سایه شودمىدود چندان که بى مایه شودبىخبر کاین عکس آن مرغ هدا استبىخبر که اصل این سایه کجا استتیر اندازد بسوى سایه اوترکشش خالى شود در جستجو

۵ ـ یأس

یأس، موقعى است که کارى که انجام دادهایم، بیفایده باشد، یا کارى که در حال انجام است، از نتیجهاش مطمئن نباشیم.
هواهاى نفسانى، چون حقیقتى ندارند و سرابند، ناگزیر یأس در آنها نهفته است.
همین طور، هر آرزوى دور و درازى که در دسترس نیست، یأس در پى دارد.
یأس، در حقیقت، در آنان دیده مىشود که وجودشان از خدا خالى است و ارتباط با منِ اصلى و خدا را از دست دادهاند و در منِ مجازى زندگى مىکنند و در حقیقت، یأس از رحمت خدا دارند و گرنه در قرآن کریم آمده است:
(لا تقنطوا من رحمه الله)

و باز داریم:
(ولا ییأس من روح الله)

که معنى هر دو آیه این است که انسان باید مأیوس نباشد.
و چون مأیوس نبودن دستور خداست، کسانى که در زندگى مأیوسند، از گناهکارانند و یأس، جزو گناهان کبیره است.
علاج یأس، خروج از منِ مجازى و پیوستن به منِ اصلى و خداست و ضد یأس، صفت رجا و امیدوارى است.

۶ ـ افسردگى

نشاط واقعى انسان، در رو به رویى با کمال مطلق و زیبایى مطلق، و خلاصه، در اتصال با پروردگار عالمیان است.
اگر به این اتصال نرسیم، نشاط واقعى نداریم و ضد نشاط، افسردگى است.
اینکه بینى مرده و افسردهاىزان بود که ترک او را کردهاىگر تو خواهى حرى دلزندگىبندگى کن، بندگى کن، بندگىکسى که در منِ مجازى گرفتار است، اگر به باغ یا به قصر رود، چه اتفاقى مىافتد؟ من مجازى را با ظواهر مرتبط مىکند، و در حقیقت مىخواهد یک خوشىِ فرمایشى را از روى لطف بپذیرد، امّا متأسفانه چیزى دستگیرش نمىشود; چرا که دو پدیده مجازى (منِ مجازى و ظاهرى که او مىخواهد با آن مرتبط شود)، نتیجهاى جز پوچى ندارند، مگر خوشى دروغى و موقتى.
ولى اگر انسانِ خدا، به آن باغ رَوَد، من اصلىاش نظارهگر و مرتبط با آن باغ ـ که خود آیتى است و او را به باطن رهنمود مىکند ـ خواهد شد و نشاط و ابتهاج واقعى پیدا مىکند.
آدمى را فربهى هست از خیالگر خیالاتش بود صاحب جمالور خیالاتش نماید آتشىمىنماید همچو موم در آتشىآن یکى در کنج زندان مست و شادو آن دگر در باغ تلخ و بىمراد

 

۷ ـ ترس

منِ مجازى، چون شیشه شکنندهاى است که با کوچکترین ضربه مىشکند و ما این شیشه شکننده را به شدت دوست مىداریم.
از یک طرف، به ضعفهاى منِ مجازى آگاهیم و مىخواهیم آن را پنهان کنیم و از یک طرف، پُز دادن و نمایشها را دوست داریم و مىخواهیم آن را نشان دهیم.
از این رو، سکهاى در دست ماست که دو روى آن، مجازى است.
نگهدارى چنین سکهاى، سخت، ترس دارد.
مشکل دیگر این که منِ مجازى، همین سکّه را و همین شیشه شکننده را مىخواهد حفظ کنند و بر آن بیفزاید و این نیز مشکلى دیگر است که ترس در پشت آن نهفته است.
علاج ترس، دور شدن از منِ مجازى و رسیدن به منِ اصلى (و خدا) است که اولیاى خدا، همیشه در آرامش و سکینه به سر مىبرند و از غیر خدا ترس ندارند.

۸ ـ تضاد و تشتّت خاطر

انسان، از یک سو مىخواهد با اصالت خود و در منِ راستین زندگى کند، و از سوى دیگر، دارد در منِ مجازى زندگى مىکند، بنابراین، مدام در تضاد و کشمکش است.
و از سوى دیگر، پیشتر شرح دادیم که خودِ منِ مجازى، دو روى سکهاى تقلّبى است که یک طرفش پُز دادن و طرف دیگرش مخفى نگاه داشتن است، و خود منِ مجازى نیز تضادبرانگیز است.
نتیجه این تضادها، تشتّت خاطر و سردرگمى است.

 

۹ ـ رذایل اخلاقى

اگر انسان، در جهت خدا (اتصال از طریق من اصلى) باشد و وجودش از خدا پر شود، مبدّل به چشمه جوشان فضایل و کمالات و زایندگى و زیبایى و خیر مىگردد.
امّا اگر وجودش از خدا خالى باشد، مطلقاً از رذایل اخلاقى پر مىشود.
زندگى در منِ مجازى و دور بودن از منِ اصلى (و در نتیجه از خدا)، ناگزیر انسان را به سوى بدیها و رذایل پیش مىبرد.

۵ ـ غرایز

آن چیزى که در خدمت طبع ما قرار مىگیرد و آن را تقویت مىکند، غریزه نامیده مىشود و آن چیزى که با قلب ما سر و کار دارد:
فطرت.
بنابراین، غرایز بیشتر در خدمت منِ مجازىاند.
باید مواظب باشیم که غرایز، ابزارند، نه هدف.
خوردن و خوابیدن و امیال و شهوات، مربوط به غرایزند.
به طور خلاصه مىتوان گفت که کلید خواستهها و نیازهاى نفس و تن، غرایز است.
در مورد غرایز، آنچه شرعى و عقلى و منطقى است، نه تنها جایز، بلکه مطلوب و ترکش، ناروا و گناه است.
غرایز بایستى از راه حلال و براى جلوگیرى از گناه و براى رفع نیاز تن و نفس ارضا شوند، و استفاده از آنها براى سلامت تن و روان، و در نهایت براى بندگى و قرب به خدا باشد و بنابراین، هرگونه افراط و تفریط، در ارضاى آنها جایز نیست.
غرایز باید در اختیار ما باشند، نه ما، در اختیار آنها.
عنان آنها باید در دست ما باشد و هدف قرار نگیرند و سرانجام، ابزارى براى بهتر بندگى کردن و قرب به خدا باشند.
درباره غرایز بر حسب مورد، در فصول دیگر کتاب بحث کردهایم.

۶ ـ فطرت

فطرت، عبارت است از حالتى در جان انسان که توجه به خدا دارد.
به موجب حدیث شریف «ما من مولود إلاّ ویولد على الفطره

(= هر کس با فطرت توجه به خدا، به دنیا مىآید.) همه افراد، فطرت خدایى دارند.
و همین طور، در سوره دوم، آیه سىام آمده است:
(فطرت الله الّتى فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق الله)

پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است.
آفرینش خداى تغییرپذیر نیست.
و سرانجام، در سوره اعراف، آیه ۱۷۲ آمده است:
(وإذ أخذ ربّک من بنى آدم من ظهورهم ذریّتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلى)

وهنگامى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذرّیه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که «آیا پروردگار شما نیستم؟» گفتند:
«چرا، گواهى دادیم.»
با فطرت زندگى کردن، یعنى با خود زندگى کردن; و از فطرت فاصله گرفتن، یعنى از خود دور شدن و از خود اصلى، پنهان شدن.
بنابراین، باید متوجه باشیم و مواظبت نماییم که این نداى درونى را، که فطرت است، با گم شدن در زندگى و امور دنیوى، به فراموشى نسپاریم، و به آن بىاعتنایى نکنیم.
همه موجودات، بر اساس فطرت عمل مىکنند و در جهت فطرت هستند.
در مورد انسان هم، تنها سرمایهاى که برایش ارزش دارد، بر اساس فطرت حرکت کردن است.
محرومیتهایى که برخى افراد در دنیا دارند و مربوط به غرایز و طبایع است، محرومیتهاى واقعى نیست.
تنها محرومیت از فطرت است که محرومیت واقعى و حقیقى است.
فطرت، حضور قلبى و نداى ربّانى در وجود ماست و باید با تزکیه و عبادات، این توجه را در خود تقویت کنیم و به فعلیت و ظهور برسانیم و مواظب باشیم که این فطرت خدایى را کشف کنیم.
این صدا در کوه دلها با تک کیستگه پر است از بانگ این کُه گه تهى استکیست این پنهان مرا در جان و تنکز زبان من همى گوید سخناین که گوید از لب من راز کیستبنگرید این صاحب آواز کیستدر من اینان خود نمائى مىکندادعاى آشنائى مىکند

* * *

ملامتم به خرابى مکن که رشد عشقحوالتم به خرابات کرد روز الستعهد الست من همه با عشق شاه بودوز شاهراه عمر به این عهد بگذرمهر قدر از منِ مجازى، دور شویم، فطرت در ما بیشتر کشف مىشود.
مثال این امر، سى مرغ است که باید به سیمرغ برسند، تا دریابند که خودشان هستند که سفرى در بیرون ترتیب دادهاند، که در حقیقت، سفرى در درون بوده تا تعلقات بیرونى را دور کنند و آن آینه حقیقى درونى را از زنگار پیراسته کنند و تجلّى حق را در خود ببینند و بیرون، ابزارى است براى حرکت در درون.
اگر حجابها برداشته شود، صداى خوش و ریزش نور و الهامات و کشفها به سوى ما سرازیر مىشوند:
«تو خود حجاب خودى، حافظ از میان برخیز» و انسان در این حالت، همه، نور است، پاکى است، دریاست و کوثر است.
این نور، ضد تاریکى است.
در این نور حتى آتش گلستان مىشود، زشتها زیبا مىشوند; چرا که او با نور خدا مىبیند.
إتّقوا فراسه المؤمن فإنّه ینظر بنور الله.
از فراست مؤمن بترسید که او در پناه نور خدا مىبیند.
جان ابراهیم باید تا بنوربیند اندر نار فردوس و قصوراما اگر نمرودصفت هستى، نمىتوانى در آتش بروى.
در تو، نمرودى است آتش در رورفت خواهى اوّل ابراهیم شوخود را موصوف به اوصاف ابراهیم کن، تا همه چیز را گلستان بینى:
چون که موصوفى به اوصاف خلیلبر تو آتش شد گلستان چون خلیلو باید در این هدف اعلا و در این مهم، عنایت خدا را با توجه به او، در زبان و دل و عمل طلب کنیم:
تو بزن یا ربّنا آب طهورتا شود این نار عالم جمله نوراگر انسان خود را بشناسد و به فطرت پاک خود دست یابد، مىفهمد که حد او بىنهایت است.
مىنهى پرگار بر ما تا بدانى حدّ ماحدّ ما خود اى برادر، لایق پرگار نیستخاک پاشى مىنمائى، اى صنم در پیش ماخاک پاشى دو عالم پیش ما در کار نیستفقط باید مواظب باشیم که امور روزانه و مستیهاى دروغین و سرابها و سرانجام، ظواهر، ما را به خود مشغول ندارند و از هدف اعلاى حیات باز نمانیم.
ساعتى میزان آنى، ساعتى میزان اینبعد از این میزان خود شو تا شوى موزون خویشگر تو فرعون منى از مصر تن بیرون کنىدر درون حالى ببینى، موسى و هارون خویشانسان باید مواظب باشد که از دو بُعد مادّى (= تن) و بعد الهى (= روح) تشکیل شده و باید همیشه خود را در جهت بُعد الهى تقویت کند.
در او جمع گشته هر دو عالمگهى ابلیس گردد گاه آدمکند رجعت از سجین فخاررخ آرد سوى علیین ابرارباید همیشه پاسدار نفس خود باشیم و بدانیم که نفس، اژدهایى است افسرده در درون ما و هر آن ممکن است از قوّه، به فعل در آید.

فطرت و رابطه هستى با خدا

مىدانیم که خداوند، حضور مطلق است; در حالى که ظهور مطلق است و ظهور او، ظهور اسماى حُسناست و اسماى حُسنا تجلّى و متأخر از ذاتند.
بنابراین، ذات پروردگار، در اسماى حُسنا تجلّى دارد.
براى این که با چگونگى این تجلّى آشنا شویم، ضمن این که مىدانیم همه هستى، تجلّى ذات حق است، اما به نزول، توضیحاتى مىدهیم:

۱ ـ خصوصیت این نزول، نزول به تجلّى است:

نزول به تجلّى، از عالم متافیزیک (= عالم غیب و ملکوت) به این عالم (= عالم مُلک و هستى) است.
مىدانیم که در عالم مادّه، هر گاه شیئى از محل اوّل یا اصلى خود، حرکت کند و به جاى دیگر برود، محل اوّل، از او یخالى مىشود; مث اگر قطره باران از ابر فرو افتد، ارتباطش با ابر قطع مىشود، اما در نزول به تجلّى، آنچه تجلّى کرده، عین ربط با مبدأ اوّل است و در مبدأ اوّل کاستى نمىپذیرد، و تشبیه آن در یک مثال ناقص، اما ناگزیر براى روشن شدن مطلب، تجلّى صورت انسان در آینه است.
2 ـ آنچه به تجلّى نازل شده، در حیطه مبدأ نزول است.
این حالت نیز در عالم مادّه نیست و در همان مثال قطره باران، موقعى که از ابر مىافتد، دیگر در حیطه ابر نیست، اما نزول به تجلّى، در حیطه مبدأ اوّل است.
(الّذى بیده ملکوت کلّ شىء)

«آن کسى که ملکوت هر چیزى در دست اوست.»
3 ـ آنچه به تجلّى نازل شده، استقلال و هویتى ندارد، مگر در ارتباط به مبدأ اوّل.
باز این حالت در عالم مادّه وضعیتى دیگر دارد و در مثال قطره باران، بعد از جدا شدن از ابر دیگر خودش هست و ارتباطش با ابر قطع مىشود، اما در نزول به تجلّى، آنچه نازل شده، همین ربط و عین نیاز به مبدأ اوّل است که:
(کلّ شىء خاشع له وکلّ شىء قائم له.»

و (یا أیّها الإنسان أنتم الفقرا إلى الله والله هوالغنىّ الحمید).

۴ ـ آنچه به تجلّى نازل شده و صورتش را در طبیعت مىبینیم، اصل و حقیقتش، در مبدأ نزول است.
اما در مثال قطره باران و در مثال عالم مادّه، چنین نیست، (الحمد لله فاطر السّموات والأرض).

۵ ـ کثرت در عالم هستى، نشانه عظمت مبدأ نزول است.
6 ـ هستى آنچه به نزول تجلّى یافته، در مبدأ اوّل است.
در حقیقت، مبدأ نزول از آنچه تجلّى یافته، دور نشده، بلکه شىء یا هستىِ نزول یافته، دورى پیدا کرده است.
(= دورى یک طرفه)۷ ـ بازگشت آنچه به تجلّى نازل شده، بازگشت زمانى و مکانى نیست.
چرا که مبدأ نزول، با او و محیط بر اوست و این بازگشت نیز یکطرفه است.
پس، از هستى یا شیئى تجلّى یافته، به سوى مبدأ اوّل است.
آنچه به تجلّى نازل شده، خود، از مبدأ اصلى غافل بوده است.
(لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک یوم الحدید)

]به او مىگویند:

[ «واقعاً که از این ]حال[ سخت در غفلت بودى.
و]لى[ ما پردهات را ]از جلوى چشمانت[ برداشتیم و دیدهات امروز تیز است.»
توضیح بیشتر این که، اگر چشم ما را ببندند، نور را نمىبینیم، در حالى که نور بر ما احاطه دارد و کافى است پرده را برداریم، نور بر ما محاط است.
8 ـ پیمودن راه در مسیر بازگشت، مثل رسیدن از غفلت به بیدارى یا از جهل به علم است.
یعنى شناختِ آنچه در تجلّى آمده، شناختِ مبدأ اصلى است:
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه.»

همان گونه که گفتیم، اصل و حقیقت انسان، تجلّى از ملکوت است و اگر حقیقت خود را نشناسیم، خداى خود را نشناختهایم.
اگر منِ مجازى و حجابهاى ظلمانى و نورانى را برداریم، وجه خدا را ملاقات خواهیم کرد.
در روز قیامت، که هنگام ظهور حق است، فنا و هلاکت اشیا و بقا و دوام وجه الله بر همگان آشکار مىشود.
براى بیشتر روشن شدن مطلب، به آیات زیر توجه مىکنیم:
(کلّ شىء هالک إلاّ وجهه)

جز ذات او همه چیز نابود شونده است.
(کلّ من علیها فان ویبقى وجه ربّک ذوالجلال والإکرام)

هر چه بر زمین است، فانىشونده است، و ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقى خواهد ماند.
این وجه پروردگار، اسماى اوست.
و از یک طرف در قرآن کریم داریم که:
(وعلّم ءادم الأسماء کلّها)

و ]خدا[ همه ]معانى[ نامها را به آدم آموخت.
رسیدن به وجه الله، همان است که در آیاتى بسیار داریم; من جمله در آیه ۳۸ و ۳۹ سوره روم که خداوند مىفرماید:
(للّذین یریدون وجه الله… تریدون وجه الله).

(=برابر کسانى که خواهان خشنودى خدایند … در حالى که خشنودى خدا را خواستارید.) آنان که به دنبال وجه خدا مىروند، (فأولئک هم المفلحون).

پس، هدف اعلاى انسان، رسیدن به فضاى اسماست و در این وضع مىرسد به جایى که (فأینما تولوّا فثمّ وجه الله).

«=پس، به هر سو روکنید، آن جا روى ]به[ خداست.)نتیجه این که آنچه در قیامت روى مىدهد، آگاهى فرد به وجه پروردگار است; یعنى هر کس از دریچه یقین خود، با وجه پروردگار محشور مىشود.
و اولیاى خدا در این دنیا نیز به این وجه مىرسند; چرا که آن دنیا، باطن امور روشن مىشود، و اولیاى خدا در این دنیا مىتوانند به باطن امور برسند.
9 ـ همراهى عمل در بازگشت.
مسیر صعودى به سوى حق را، هر کس در مسیر هستى خود طى مىکند; یعنى ملاقات با الله، در جدول وجودى خود انسان صورت مىگیرد.
منتها، این سیر، با عمل انسان ساخته مىشود.
در حقیقت، هر کس با تجسم اعمال خود رو به روست.
(یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضّراً وما علمت من سوء تودّ لو أنّ بینها وبینه أمداً بعیداً)

آن روزى که هر کسى، آنچه کار نیک به جاى آورده و آنچه بدى مرتکب شده، حاضر مىیابد و آرزو مىکند:
کاش میان او و آن ]کارهاى بد[ فاصلهاى دور بود.
(ویوم یرجعون إلیه فینبّئهم بما عملوا)

روزى را که به سوى او باز گردانیده مىشوند و آنان را ]از حقیقت[ آنچه انجام دادهاند خبر مىدهد.
و سرانجام انسان در شناخت نفس خود متوجه مىشود که هر چه هست، در حوزه خودش بوده و خودش نیز در حوزه پروردگار است; یعنى، در حقیقت، مىرسد به خود و از خود به خدا مىرسد.
در زیر، مثالى براى بازنمودن این حقیقت از الهى نامه عطّار آوردهایم.

حکایت سرپاتک هندى

آوردهاند که در هندوستان کودکى بود سرشار از عقل و فراست که دانشهاى مختلفى را فراگرفته بود.
روزى کودک شنید که در شهرى بسیار دور، حکیمى زندگى مىکند که در علم نجوم و طب سرآمد همه است، اما از دانش خود چیزى به کسى یاد نمىدهد و کسى را به سراى خود نمىپذیرد ـ ضمناً شاه پریان و دخترش به دیدار او مىآیند که دخترک در زیبایى سرآمد همه زیبایان است.
کودک به پدرش مىگوید:
«مرا نزد او ببر تا دانش او را فرا گیرم و دختر شاه پریان را ببینم که من عاشق او شدهام.»
پدر مىگوید:
«این کار امکانپذیر نیست; چرا که حکیم نمىخواهد تو به اسرارش پى ببرى.»
پسر اصرار مىکند که:
«اگر مرا نزد او برى، من خود را به کرى و لالى مىزنم تا حکیم، خیالش از بابت یادگیرى من آسوده گردد.»
سرانجام، پدر و پسر سفر آغاز کرده، پس از پیمودن مسافتى بسیار، به آن شهر دوردست و به محضر حکیم رسیدند.
پدر از کر و لالى فرزند سخن گفت و استاد تصمیم گرفت کودک را در کر و لال بودن امتحان کند.
پس از آزمایشهاى سختى استاد مطمئن گشت که کودک کر و لال است.
حکیم کودک را به عنوان غلام خود انتخاب کرد، اما کودک مرتباً در غیاب استاد کتابهایش را مطالعه مىکرد تا دانش استاد را یاد بگیرد و به طور حضورى کارها و روش طبابت او را مىآموخت.
روزى شاهزاده شهر بیمار شد.
استاد نزد او رفت و کودک (شاگرد) نیز به دنبال استاد روانه شد.
استاد متوجه شد که در مغز شاهزاده کِرمى است که آن را باید با چنگال بیرون آورد.
هر چه استاد براى بیرون کشیدن کِرم بیشتر تلاش مىکرد، آن کِرم به مغز شاهزاده بیشتر فرو مىرفت و شاهزاده شیون مىکرد.
کودک، که شاهد این ماجرا بود، طاقتش طاق شد و ناگهان، ناخودآگاه بر سر استاد داد زد که:
«تو با این روش مشکل را افزون مىکنى; چنگال را داغ کن و بر کِرم بگذار، کِرم هلاک خواهد شد.»
ناگهان استاد به راز کودک پى برد و از غصّه جان به جان آفرین تسلیم کرد.
پادشاه، که از هوش و ذکاوت کودک و اسرار او آگاه شد، او را به جاى حکیم نشاند.
کودک درب صندوقچه اسرار آمیز استاد را گشود تا راز دختر شاه پریان را دریابد:
بیامد کودک و بگشاد صندوقدر آنجا دید وصف روى معشوقکتابى کان بود در علم تنجیمهمه برخواند و شد استاد اقلیمبه آخر ز آرزوى آن دل افروزنبودش صبر یک ساعت شب و روزبراى دیدار آن دلافروز دور تا دور خود خطى کشید و تا چهل روز در میان آن نشست.
سرانجام، دختر زیبا، پریزاده دلافروز، ظاهر شد:
بتى کز وصف او گوینده لالستچه گویم زانکه وصف او محالستچو سر پاتک ز سرتا پاى او دیددرون سینه خود جاى او دیدتعجب کرد از آن و گفت آنگاهچگونه جا گرفتى جانم اى ماهجوابش داد آن ماه دلافروزکه با تو بودهام من ز اولین روزمنم نفس تو، تو جوینده خود راچرا بینا نگردانى خِرَد رااگر بینى، همه عالم تو باشىز بیرون و درون همدم تو باشىحکیم جوان، به پریزاده گفت:
«از نفس هر کسى مشخص است که مار، سگ و یا خوک است، اما تو زیباى زمین و آسمان هستى و هرگز به نفس کسى شبیه نیستى.»
پرى گفتا اگر امّاره باشمبتر از خوک و سگ، صد باره باشمولى وقتى که گردم مطمئنهمبادا هیچ کس را این مظنهولى چون مطمئنه گشتم آنگاهخطاب ارجعیم آید ز درگاهکنون نفس تو ام من اى یگانهاگر گردم پس شیطان روانهمرا امّاره خوانند اهل ایمانمگر شیطان من گردد مسلماناگر شیطان مسلمان گردد اینجاهمه کارى به سامان گردد اینجاچون حکیم جوان در این راه رنج فراوانى برده بود، سرانجام بر نفس خود غالب گشت

در نتیجه هر کس بخواهد در این راه قدم بگذارد و به سِرّ جان خود پى ببرد، باید درد و رنج زیادى تحمل نماید.
کنون تو اى پسر چیزى که جستىهمه در تست و تو در کار سستىاگر در کار حق مردانه باشىتو باشى جمله و هم خانه باشىتویى بیخویشتن گم گشته ناگاهکه تو جوینده خویش درین راهتویى معشوق خود با خویشتن آىمشو بیرون ز صحرا، با وطن آىاز آن حبّ الوطن ایمان پاکستکه معشوق اندرون جان پاکستبنابراین، در اثر مراقبه شدید و اهتمام به آن، آثار حب و عشق در ضمیر ما هویدا مىشود; زیرا عشق به جمال و کمال علىالإطلاق فطرى است و با نهاد بشر خمیر شده و در ذات او به ودیعت گذارده شده است، ولى علاقه به کثرات و حُبّ مادّیات، مانع بروز عشق فطرى مىگردد و نمىگذارد که این پرتو ازلى در او ظاهر گردد.
به واسطه مراقبه زیاد، کمکم حجابها ضعیف مىشوند تا سرانجام از میان مىروند و آن عشق و حُبّ فطرى ظهور مىکند و انسان را به مبدأ لایزال الهى رهبرى مىنماید.
راه خلوتگه خاصّم بنما تا پس از اینمى خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم

۷ ـ عقل

چنان که گفته شد، عقل، یکى از شئون نفس است که مىتواند دیگر شئون را تحت فرمان خود در آورد.
در حدیث از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) نقل شده است که:
أوّل ما خلق الله العقل.
اولین موجودى که خدا آفرید، عقل است.
و براى عقل، مراتبى است که عبارت است از:

۱ ـ عقل نظرى:

همان عقل معمولى یا جزئى است.
حسابگر و محاسب است و ارزیابى و نتیجهگیرى مىکند.
این عقل چون تحت تأثیر وهم و خیال قرار مىگیرد، مىتواند به اشتباه بیفتد.
عقل جزوى، شعاعى از عقل کلّى است و مىتواند خود، طبیعى را تقویت کند.

۲ ـ عقل کلّى:

این مرحله از عقل، زیربناى هستى است و نیرویى الهى است که در همه مخلوقات عالم وجود دارد و اگر انسان بخواهد به آن دسترسى یابد، باید منیّتهاى خود و منِ موهوم را کنار بگذارد:
عقل پنهان است و ظاهر آدمىصورتِ ما موج یا از وى نمىاین جهان یک فکرتست از عقل کلعقل چون شاهست و صورتها رُسلعقل سایه حق بود چون آفتابسایه را با آفتاب او چه تاببنابراین، عقل کلّى، حقیقتى است که مافوق همه کائنات و زیربناى عالم هستى است.
(به طور مستقیم وابسته به خداست.) در نماى زیر مقایسه عقل جزئى با عقل کلّى آورده شده است:

جزئى:

همان عقل نظرى است و از راه حسّ و محاسبات برخورد مىکند و به خیالات مىپردازد و نیز داراى حساب و کتاب است;کثرترامىبیند،عقلظاهربین است، با من مجازى سر و کار دارد و به خوب و بد، هر دو کمکمىکند.

کُلّى:

همان عقل عملى است و به منِ اصلى مىاندیشد; آن سوى کثرت را مىبیند (وحدت)، باطنبین است و با منِ اصلى سر و کار دارد.
خلاصه این که، عقل جزئى به نیازهاى جزئى ما نظر دارد و انسان را در خود طبیعى نگاه مىدارد، حال آن که عقل کلّى به نیازهاى اساسى نظر دارد و در حقیقت به هدف اصلى انسان توجه مىکند.
از این رو، هر چه به عقل جزئى بپردازیم، از عقل کلّى محروم مىشویم.
دریافتهاى عقل کلّى، همان مفاهیم عالیهاى است که دل، آنها را حس و رؤیت مىکند.
چه حریم عقل، فکرت است و حریم دل، رؤیت (= شهود).
نکته مهمتر این است که آنچه مربوط به عقل کلّى و دل است، همان فطرت ماست; چرا که جهت عقل کلّى و دل یکى است، بنابراین، باید به سه مطلب مهم زیر توجه داشته باشیم:
1 ـ عقل جزئى در صورتى مفید است که اسیر نفس و شیطان نباشد و این را عقل جزئى سالم گوییم.
اگر عقل جزئى در خدمت نفس و شیطان قرار گیرد، مخرّب است.
2 ـ براى این که به فطرت خود و خواسته دل برسیم، هم مىتوانیم از طریق عقل (= حکمت، راه حکیم)، سلوک کنیم و هم از طریق دل (= تزکیه و برداشتن حجاب، راه عارف)، و سرانجام مىفهمیم که راه حکیم واقعى و عارف واقعى یکى است.
3 ـ نتیجه بسیار مهم این است که عقل جزئى یکبُعدى و محدود است و نمىتواند صاحب همه چیز یا همه علوم شود، اما عقل کلّى بر همه چیز و همه کس یا همه علوم اِشراف دارد و بر حق و طالب حق و شهود حق است که در آن یگانگى و همه علوم و همه اشیا دیده مىشود و به عالم غیب متصل است و حالت فعلیت دارد.

* * *

 

فصل سوم : بهداشت و سلامتى

۱ ـ آشنایى با بهداشت و سلامتى

گرچه از دیرباز، سلامتى را نبودن بیمارى دانستهاند، اما تعریف پذیرفتهتر از سلامتى، عبارت است از:
«سلامتى جسمى و روانى» و با این تعریف، سلامتى دو بُعد دارد:
بعد جسمى و بعد روانى.
بُعد جسمى، سلامت تن را گویند و بعد روانى، فقط، نبود بیمارى روانى نیست، بلکه حالت توازن میان شخص و دنیاى اطراف او، سازگارى با خود و دیگران و همزیستى واقعیتهاى درونى خود و واقعیتهاى بیرونى.
بنابراین، فردى از نظر روانى سالم است که:
1 ـ تعارض و کشمکش داخلى نداشته باشد;۲ ـ تطبیق و تلفیق نسبى با زندگى، دیگران و اجتماع داشته باشد;۳ ـ توان مقابله با مسائل زندگى را دارا باشد;۴ ـ خودگردان و خودشکوفا باشد.
عوامل تعین کننده سلامتى عبارتند از:
۱ ـ وراثت;۲ ـ محیط زیست;۳ ـ شیوه زندگى;۴ ـ وضعیت اقتصادى جامعه;۵ ـ عوامل متفرقه.

۲ ـ بهداشت خانواده

اوّل ـ مشاوره

مقدّمه

در سال ۱۸۶۵ م.
یک کشیش اتریشى به نام «مندل» سعى کرد بداند چرا فرزندان به والدین شباهت دارند.
او بررسیهاى خود را با گیاهان انجام داد و مشاهده کرد که بسیارى صفات، ارثى هستند; اما ممکن است در نسلهاى اوّل ظاهر نشوند، در حالى که در نسلهاى بعدى ظاهر مىشوند; به عبارت دیگر، عامل توارث و عامل انتقال صفات را ژن دانست.
اعتقاد بر این است که هر یک از صفات را یک یا چند ژن تعیین مىکنند.

ژن و کروموزوم چیست؟

ژنها از جنس پروتئین هستند (dna) و بر روى کرومزومها قرار دارند.
کروموزومها از جنس پروتئین هستند و آنها را با میکروسکوپ مىتوان دید و شماره کرد.
تعداد کروموزومها در سلولهاى هر موجود زنده ثابت است و در انسان، ۴۶ کروموزوم وجود دارد که دو تاى آن را کروموزوم جنسى مىنامند به نام x و y.
در بدن انسان، هزاران ژن وجود دارد که در روى کروموزومها و از جنس dna و در هسته سلولهاى بدنند.

بیماریهاى ژنتیک

گاهى ژن معیوب است و بنابراین با بیمارى ژنتیکى رو به رو هستیم که شاید حدود ۵% از نوزادانى که به دنیا مىآیند، دچار بیمارى ژنتیکى هستند.
یکى از علتهاى مهم مرگ و میرهاى هنگام تولد، علل ژنتیکى است.
بیماریهاى ژنتیک بیماریهایىاند که یا به طور کامل یا به درجاتى، تحت تأثیر عوامل ژنتیک هستند.
بیماریهاى ژنتیک به سه دسته بزرگ تقسیم مىشوند:
اوّل بیماریهاى تکژنى که خود سه دستهاند:
1 ـ بیماریهاى ژنى غالب;۲ ـ بیماریهاى ژنى مغلوب;۳ ـ بیماریهاى وابسته به کروموزوم جنسى.
اگر بیمارى غالب ژنى، در یک نفر وجود داشته باشد، با هر کس ازدواج کند، نصف فرزندان آنان دچار همان بیمارى ژنى خواهند شد.
مثال آن، اسفروستیوز (= نوعى بیمارى خونى که با کمخونى مداوم از ابتداى تولد یا پس از آن ظاهر مىشود) و یا سندرم مارفان (= بیمارى با تظاهراتى در دست و قلب)، نوروفیبروماتوز، و بالا بودن نوعى چربى خون ارثى است.
اما اگر بیمارى مغلوب ژنى در یک نفر باشد، حتماً او باید با مثل خود ازدواج کند (یعنى زوج دیگر همان بیمارى ژنتیکى را عیناً مثل او داشته باشد)، تا فرزندانشان (البته یک چهارم در هر زایمان) بیمارى کامل را نشان دهند.
در این صورت، پدر و مادر به ظاهر سالمند و بیمارى را نشان نمىدهند، در حالى که بعضى فرزندان بیمارى را نشان داده، از آن رنج مىبرند.
مثال آن، بیمارى تالاسمى است که پدر و مادر باید هر دو نوع خفیف و بدون علامت را داشته باشند تا فرزند، مبتلا به تالاسمى نوع شدید باشد.
چنین کسى همواره به تزریق خون نیاز دارد.
همچنین، سایر بیماریهاى مغلوب، مثل کمخونى فانکونى و فنیلکتونوریا و گوشه و گالاکتوزمى جزو این دستهاند.
در بیماریهاى وابسته به کروموزوم جنسى، مادر سالم، اما منتقل کننده بیمارى است و فرزند پسر او ممکن است مبتلا به بیمارى شود.
مثال این دسته از بیماریها، بیمارى وابسته به جنس هموفیلى و کمبود گلوکز ۶ فسفات (فاویسم) است.
دسته دوم، بیماریهاى چند ژنى است.
این بیماریها تحت تأثیر چند ژن و حتى عوامل محیطىاند; مانند بعضى معلولیتهاى ذهنى یا لب شکرى.
دسته سوم، بیماریهاى کروموزومى است.
در این بیماریها، علت در ژن نیست، بلکه بیمارى مربوط به اِشکال در تعداد کروموزوم یا ساختمان کروموزوم است.
این بیماریها را «بیماریهاى ژنتیک» نمىنامند و بدان «بیماریهاى کروموزومى» نیز گفتهاند.
در بیماریهاى کروموزومى به وجود آن در هر دو نفر از والدین، نیاز نیست و از یکى از والدین منتقل مىشود.
نمونه بیماریهاى کروموزومى، منگولیسم است که نوعى عقبماندگى ذهنى است.

جهش یا موتاسیون چیست؟

یگاهى کسى قب سالم بوده و سابقه فامیلى یا ارثى بیمارى ژنتیکى یا کروموزومى نداشته، امّا ناگهان جهش در کروموزوم یا ژن پیدا شده، این ژن یا کروموزوم از این پس، در نسل او یتأثیر مىگذارد و به فرزندانش منتقل مىشود.
بنابراین، مث یک شخص ممکن است ناگهان ژن بیمارى اسفروستیوز در او موتاسیون یابد و فرزندش دچار بیمار اسفروستیوز به طور ارثى شود.
موتاسیون تحت تأثیر عواملى ناشناخته است، اما عواملى مثل اشعه، مواد شیمیایى، گازهاى شیمیایى و استرسها ممکن است مؤثر باشند و این در مورد اطفال و اثرات آن، به خصوص در دوران جنینى و در مادر و سپس در جنین و همچنین اثر آنها در نوزادان و سالهاى اول، بسیار حایز اهمیت است.

ناهنجاریهاى مادرزادى

علل ناهنجاریهاى مادرزادى عبارتند از:
1 ـ بیماریهاى ژنتیک تکژنى که مختصرى بدانها اشاره شد.
2 ـ بیماریهاى ژنتیک چند ژنى، مثل شکاف لب و کام و بیماریهاى مادرزادى قلب و آنومالیهاى دستگاه گوارش.
3 ـ بیماریهاى کروموزومى.
4 ـ عفونتهاى مادر، که بعضى بیماریها، مثل سرخجه، توکسوپلاسما، هپاتیت b، عفونت هرپس و بالاخره سیفلیس، اگر مادر، در زمان آبستنى و به خصوص در ماههاى اول بدانها مبتلا شود، ممکن است در جنین ناهنجارى به وجود آید.
5 ـ دیگر بیماریهاى مادر; مثل دیابت.
6 ـ علل رحمى:
مسائل و بیماریهاى مربوط به رحم مادر.
7 ـ عوامل محیطى; مثل تماس با مواد شیمیایى و استفاده از مشروبات الکلى در زمان آبستنى.
8 ـ مصرف دارو توسط مادر در ماههاى اوّل و دوران باردارى.

مشاوره ژنتیک

حال که فهمیدیم بیماریهاى ژنتیک چیست و چه عواملى (هشتگانه) در مسائل و مشکلات کودک دخالت مىکنند، مشاوره ژنتیک شامل موارد زیر مىشود و باید بدانیم که مشاوره ژنتیک چیزى نیست که با چند آزمایش ساده یا حتى مشکل، بتوان آن را روشن یا مشخص نمود و کارى است با مداومت و پیگیرى و زمان طولانى و متأسفانه در حال حاضر متداول شده که یک مطالعه تعداد کروموزوم براى هر یک از زوجین انجام یمىدهند و این را به نام مطالعه ژنتیک مىنامند; در صورتى که اص چنین چیزى نیست و مشاوره ژنتیک باید به دست تیمهاى کارآزموده و مجرب صورت گیرد.
به هر حال، مشاوره و بررسى ژنتیک به قسمتهاى مختلف تقسیم مىشود:
1 ـ ازدواج فامیلى;۲ ـ ازدواج زوجین غیر فامیل;۳ ـ اقدامات پیش از آبستنى;۴ ـ بررسیهاى زمان آبستنى;۵ ـ بررسیهاى موقع تولد.
نکته بسیار مهم این است که مهمترین امر در مشاوره ژنتیک، دانستن پیشینه دقیق خانواده، توسط پزشک مجرب و وارد در امور ژنتیک است.
پس مشاوره شامل پیشینه فامیلى و مشاوره با چند نفر از اعضاى فامیل و همکارى دقیق زوجین است.

 ادامه با خرید و دانلود

 

مطالعه بیشتر